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中国神学与中国社会

来源:中国人民大学 2012-07-11 15:15:12
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一、 引言:"中国神学"与"中国社会"的界定

因为本文的话题很大,所以,我必须对自己使用的这两个概念和讨论的范围作一些界定或限制。

1.1、中国神学

"中国神学",在这里指的是在中国处境下、出于文化上社会上政治上同一的中国本土的汉语神学。换言之,我在这里讨论的对象,不包括海外的汉语神学,也不包含20世纪中叶同中国本土在政治、社会、文化上隔离之后的台湾、香港和澳门所产生的汉语神学。

1.2、中国社会

相应地,在此所说的"中国社会",指的是中国大陆的社会,不包括海外的华人社会以及上述三个地区在20世纪中叶以后的社会,尽管它们同上述意义的中国神学之间,也许会有某种间接的关系。

二、 中国神学的诞生与成长

其实,中国神学与中国社会的关系,当然也只是间接的,尤其是在谈到前者对后者的影响而非后者对前者的影响时,更是如此。

而且,二者的互动关系,迄今为止毫不对等,就是说,中国神学对中国社会的影响,至少在20世纪初叶之前,是极其间接而微弱的,而中国社会对中国神学的影响,尽管也很间接,却一直十分强大有力。

由于中国社会的民间力量一直都十分弱小,社会本身受到政治或政府的支配,所以,中国社会对中国神学的影响,也主要是由政治或政府主导的。

2.1、"准神学"与政治背景(7世纪到14世纪)

这七百多年的漫长历史,只有两个同基督宗教有关的时期,即唐朝的景教传播时期(635—845 A.D.)和元朝的也里可温教传播时期(1294—1368 A.D.)。由于这两个时期都未出现完整意义上的中国神学,就我们论题而言,顶多可以称之为"准神学"时期。

2.1.1、第一个时期始于景教的阿罗本主教到达唐帝国的首都长安,终于唐武宗下令灭佛而波及景教。

这个时期虽然长达200余年,却说不上有完整意义上的"中国神学"。姑且不论景教本身是否有正统而完整的神学,只需略为浏览留传下来的所谓"景教文献",就会发现它们具有以下特征:

第一,没有具有中国特征的、系统的神学论述。实际上,不用说神学,即便是基本教义的介绍,也很不完整。关于"景教文献"之首,即《大秦景教流行中国碑颂并序》,中国传教史权威赖德烈(Kenneth S. Latourette)曾评论说:"奇怪的是,石碑关于耶稣被钉十字架没有清楚的说明,虽然十字架曾被提到,并且碑头上还画了十字架,但关于耶稣的复活,仍只有一种模糊的暗示。"

第二,采用过多的佛教术语和佛教概念,我们从所有的景教文献都可以看到这一点。实际上,一个从未接触过基督教的人(景教传入时期的中国人基本上正是如此),最初接触到景教文献时,完全可能误认为那是一些佛教文献。赖德烈说:"对一般的华人来说,聂斯脱利教可能被视为另一个佛教的宗派......聂斯脱利信徒在翻译时利用佛教术语,而他们与佛教的领导者也有某些联系,所以就导致这种佛教与基督宗教的混淆。"

第三,重视政治和社会甚于教会。当时的中国处于历史上相对来说政治最为昌明、社会最为稳定、文化最为繁荣的时代,处于弱势和边缘地位的景教(信徒多为外国人 )有这样一种关注的顺序,是十分自然的。这方面最突出的表现,是《景教碑》的"颂"一共有33行诗句,可分为八段,除首尾两段共8句之外,其余六段共25句都是在为唐朝的六位皇帝歌功颂德!"序"文的类似内容,大约也占一半。 当然,可以理解的是,这种歌功颂德主要是感谢皇帝或唐朝政府对景教的宽容、友好、理解、赞助,而这些东西实际上是传教不可或缺的世俗条件。

如果说,上述第一点表明中国景教的神学(如果它可称为神学的话)缺少教会性,第二点表明它特别重视社会文化性(当时中国社会中佛教十分盛行),那么,第三点则表明它最为注重政治性(至少,最关注政府的宗教政策)。这一切,都是由当时的政治背景决定的,这种政治背景在政教关系上的特点,用佛教徒的总结来说,就是"不依国主,则法事难立"。

2.1.2、第二个时期始于教廷使节孟高维诺(Montecorvino)到达元朝首都汗八里,终于元朝灭亡。这段时期一共才有七十多年,更说不上有什么中国神学,它甚至没有留下像景教文献那样的汉语文献。其原因应该是如赖德烈所言:"元朝中基督宗教团体的成员更是外国人,甚至超过唐朝的基督宗教团体。它大概在华人中没有很大的成功,也没有作出很大的努力。" 事实上,孟高维诺作为第一个到中国的天主教传教士,曾经在中国为6000人施洗,并教授希腊语和拉丁语,撰写诗歌集和日课教材,甚至翻译《新约》和《诗篇》。但是,他所译成的"这个语言很可能不是汉语", 因为他也高度依赖朝廷(或政府)的支持,而元朝的朝廷并不是由汉人组成。所以我们可以说,第二个时期中国神学的缺失,同样反映了对政治、社会的关注,远远超过对教会本身的关注。这又是出于这样一种政治背景,即,元朝上层人物及其治下的"色目人"中有不少景教徒或也里可温,即基督徒,而汉人中几乎没有基督徒,同时,元朝政府在宗教政策方面,是十分宽容而"兼收并蓄"的。

2.2、中国神学的诞生与社会文化(16世纪末到18世纪初)

从耶稣会会士罗明坚(Michel Ruggieri)和利玛窦(Matthieu Ricci)于1583到达广东肇庆,到康熙皇帝于1706年下令驱逐天主教传教士出国,这大约一个世纪的时期同前面两个时期完全不同——在前两个时期分别结束以后,中国社会中的基督教影响也消失殆尽,而这一时期开始之后,基督宗教尽管经历了数不清的跌宕起伏,却再也不曾从中国社会中完全消失,即使在这一时期以后的多次空前激烈的大规模的行政禁止或社会排斥,也未能把它从中国社会中消灭。换言之,从这一时期开始,基督宗教已经逐渐在中国社会扎下了根,已经变成了相当一部分中国民众自身的宗教。

这个时期也是完整意义上的中国神学诞生的时期。也许,中国神学的产生,同基督宗教在中国社会的扎根之间,有某种互为因果的关系;至少,前一件事对后一件事具有重要的促成作用。

众所周知,16世纪末叶来华的耶稣会士如罗明坚、利玛窦等人,不但研习中文和中国经典,努力向西方介绍中国文化,而且也把西方科学文化介绍到中国,同时还把一些圣经篇章和教义纲要译成了中文。就我们的论题而言,最为重要的是,他们在当时一些最为开明又极有天赋的中国知识分子(儒生)的帮助下,用纯正典雅的古代汉语,即当时中国士人通晓的书面语言,直接撰著并印行了教义神学、宗教哲学甚至信徒灵修等方面的著作,成为中国神学或汉语神学之先驱。从此以后,一些中国基督徒学者如杨廷筠、徐光启、李之藻、王徵等人,也程度不等地参与这项事业,致使绵延两千多年的中国学术大花园内,平添了一簇奇葩,也使盛开了一千多年的普世神学大花园内,新开了一个花坛——事实上,这一簇花朵,这一个花坛,正是中国学术与普世神学的接触之点、交汇之处。

同样众所周知的是,中国神学在明朝末年的诞生,是在儒家文化占主导地位的环境中,因此它也呈现出与儒家文化密切相关的特征。首先,耶稣会士们"实事求是"地认识到儒释道三家中,只有儒家是居于统治地位的意识形态,也是深入于中国民众的主要传统,所以他们把"僧袍"改为"儒服",同士大夫们交往,钻研四书五经,从"西僧"变成了"西儒"。其次,他们寻求儒学与基督宗教的相通相融之处,终于创作出了最早的说理透彻明白、修辞畅达典雅的地地道道的汉语神学作品;与此相关,这些"西儒"的作品,以及后来的皈依为天主教徒的中国儒生的作品,都从头到尾渗透了儒家文化的色彩。

最后,我们必须注意到,他们和当时的儒家基督徒之所以能够开创汉语神学或中国神学的千秋大业,离不开这样一种社会政治条件:在明朝末年特别是万历皇帝时"断头政治"(皇帝长期不上朝)造成统治群体意见分化——一部分儒生反对传教士,但也有一部分支持传教士;在清朝初年特别是康熙皇帝时"开明专制"(皇帝心态很开明)造成对传教士和基督宗教的宽容政策。

这最后一点的重要性,从皇帝个人的态度改变立即造成宗教政策转变,即从康熙后期或18世纪初叶转为长达一个半世纪的禁教政策,也可以看得很清楚。

 

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