基督教与古典思想的论战

  早期教会的护教斗争同时面对两条战线,因为神学家还要把他们的批判矛头指向他们思想领域的另一主要方面,那就是古典学识。由于跟犹太教论战,他们原先在《新约》已有广泛的先例,绝大多数争论那里都出现过,至少处于胚胎形式中。但基督教思想面向的听众日益增多,到第二和第三世纪,听众几乎完全是《新约》所陌生的。除了《使徒行传》第十四章15-17节和第十七章22-31节上的零星记录及诸如《罗马书》第一章19节到第二章16节的论述外,神学家们面对异教思想为基督教辩护,这在《》中几乎没有任何先例。所以,《新约》中这几段话曾被借用来为每个时代护教事业提供《》的辩护。面对这种情况,基督教捍卫者会把约翰的《启示录》(Apocalypse of John)当作他们的典范,并割断跟异教思想及其所有著作与途径的联系,正如他们一致跟帝王崇拜断绝联系一样;或者他们会在古典学识方面寻找承续性和非承续性,一如他们在犹太教中寻找那样。第二和第三世纪的神学家都把这两个要点结合起来,但比例不同。

  他们在一系列护教文中就是这样做的,其中最博学深刻的是奥利金的《驳塞尔苏斯》(Against Celsus )。在基督教反驳犹太教的自我辩护和自我定义中的一些素材也为试图解说基督教信仰和古典思想同异的神学家提供了弹药。但在其它方面,这两种辩护的情况是根本不同的,并且反异教信仰的基督教作家所接纳的论点,除了来自希腊哲学家的论点外,都是犹太教自辩书中权威的论点。在这方面,查士丁也是重要的,这不仅因为他的论文对解释早期教会护教冲突有内在的价值,而且也因为他的著作对于那种冲突所面对的两条战线之间的关系提供了卓越的见解。对基督教的最早辩护(夸德拉图斯[Quadratus]的辩护),最杰出的辩护(奥利金的辩护),和最博学的辩护(优西比乌的辩护)都是用希腊文写成的;然而,拉丁作家德尔图良、拉克唐修(Lactantius)和奥古斯丁超过了所有希腊护教者。当然,我们将在本书的阐释中利用这两部分护教文献。

  大量的攻击来自异教的古典学识,所以来自基督教的大量辩护,其实并不重在教义方面。在普林尼(Pliny)和图拉真(Trajan)的通信中,以及在直到尤里安皇帝的小册子为止的许多护教性文献中,不断被提出的两个指控,就是鼓动市民的对抗和行为不道德。但正由于这些并非我们直接关心的指控理由,教义问题才不断出现。比如,有关基督徒流传最广的诬蔑之一,是「我们吃人肉,这万恶中最不敬神和野蛮的罪恶」或「面包浸透了血」的指控。这种诬蔑的依据是基督徒关于圣餐所用的语言,因为他们似乎曾如此逼真地说到基督肉和血的存在,以致使人想到一种不加夸张的吃人肉习性。在第二和第三世纪以及很可能在那之后的关于圣体临在教义的相当贫乏和意义含糊的证据中,这些诬蔑看来可能是支持这一教义存在的最重要信息来源;但同样重要的是,注意教父在为自己辩护中,并不详细阐明圣体临在的教义。

  在异教的攻击中,一种教义成份是声称基督徒讲授荒诞的神话。赫西奥德(Hesiod)的神统记(theogony)和荷马的故事已逐渐被古典思想的大师们寓言化和精神化,这些古典思想的大师「卑劣者高贵之」,直到他们得以谈论「神圣的」(中立)和「存在」,而所用语言在在暴露出其思想继承古希腊与罗马神话的真相。这种精致化与精神化的过程??在此过程中,苏格拉底(Socrates)等人曾因批评用神话方式形容诸神而殉难??到异教思想与基督教教义之间发生冲突时,大体已告圆成。并恰好是在异教思想的大师们对神的想象不再受他们那种来自神话传统的原始拟人化的束缚时,基督徒带着一个被称为「上帝的儿子」的人的信息登了场。既然「最博学斯文的阶层……事实上总是最不虔敬地看待众神的,」那么这并不出人意外,这些阶层也是强烈抵制这一信息的人,这一信息好象重又回到「一种世俗的自然意义上」而这些阶层的人正是在这类艰难斗争之后,才摆脱这种东西的。所以,他们取笑涉及圣灵感孕和复活那一类《》故事。狄奥菲鲁斯在为基督教辩护中,声称上帝有一个儿子,并不表示「像诗人与神话作家讲到众神儿子那样系(跟女人)交合所生。」基督教和异教在批评古代神话中的这些与那些类似处被用来表明,甚至在把耶稣说成上帝的儿子的说法中,「我们是在解释有关耶稣的教义,而并不是在说任何不可思议的故事。」

  异教的攻击常常击中基督教福音的要害。尽管第二和第三世纪的教父们在有关称义、恩典以及宽恕的问题上好象也有分歧,但他们必须对付异教论敌所攻击的这些问题。塞尔苏斯(Celsus)是异教徒的杰出代言人,他把福音的宽恕抨击为廉价的恩惠:「那些用其它神秘物召唤人们的人开门见山说:『有干净的手和智能之舌的人。』……但让我们听一下这些基督徒召集甚么人。他们说,『凡为一个罪人,凡为一个愚人,凡为一个孩子,总之一句话,凡为一个不幸的人,上帝之国都将接纳他。』」尤里安皇帝对洗礼中宽恕的允诺也表示了类似的看法。这些攻击甚至促使一些对恩典教义领会不深的教父留意,倘使「你们把其它众神与基督就他们带来健康(或拯救)的好处做个比较,」就会清楚地认识到,「众神给好人带来救助,而对坏人的不幸不予理会,」反之,相比之下,「基督给好人和坏人同等救助。」这些基督教代言人也许不会承认,但他们暗示,基督教启示所特有的对健康与拯救的允诺,不是以贤德而是以需要为依据;在这里也像在其它地方一样,异教中的基督教批评家对这一特点的洞察,有时好象比基督教护教者更深刻。

  同样,异教的批评家在某种程度上承认耶稣基督的超俗非凡,这通常要比基督教神学护教者更有力,而由此引起的对基督教教义的说明要比没有挑战也会有的说明更深刻。引起异教批评家光火的不仅有由一个歇斯底里女人虚构谎报的基督复活故事,而且还有基督教神学加给复活的深意。一些基督教神学家在驳斥异教徒关于不朽灵魂的学说时,最明确地表达了那种深意。「哦,希腊人,灵魂就其本身而言并非是不朽的,而是终有一死的。但灵魂也可能不死。」塔提安(Tatian)在这些话中表达了这样的教义,死后生命并非人所完成,更不必说是人自信所拥有的,而是在基督复活中,来自上帝的恩赐。甚至在启示的想象力已黯然失色,灵魂不朽已成为基督教教义中一个公认的成份时,对上帝决定生命得以永恒的作用的这种强调,也不断制止了这些变化中的更极端倾向。在这些方面和其它方面,异教作家对基督教启示的攻击在其公开挑战已失去实效之后仍影响了教会的教义。

  护教者对那种挑战的响应也直接和间接地不断影响到基督教教义的发展。这至少部分地表现在他们对异教徒批评《》故事作出的响应中,基督教护教者像他们的犹太前辈一样,接受和适应了异教寓言的方法甚至用词。即使最骇人听闻的《》故事也比不上希腊神话的粗野和「渎神的胡言」,在希腊神话中,众神的超俗非凡不是在德行方面而是在忍受力方面,「坏事和领地一样多」。护教者不厌其烦地引述众神在情爱上的英雄行为,特意提示人们,这些色情细节都是从异教作家那里引述来的。那些坚持对神作这类可耻描写的人没有权利指责基督教的记述,基督教记述「上帝以人的形式诞生。……因为它甚至不允许把我们的上帝概念跟那些沉迷淫色中的众神相提并论。」倘若神话是真实的,众神就不可能被大众接受;倘若神话是假的,众神就不会在教徒中流传。有素养的异教徒摆脱这一困境的共同途径就是作寓言性解释。比如,像塞尔苏斯这样一位有素养的异教徒就「声称,他自己对古代著作家的解释是跟他们以含蓄的形式去传送真理的意图相一致的,那意图要用哲学性评注去揭示,而犹太人和基督教的评注都只是辩护性的」;波菲利(Porphyry)指责奥利金误把希腊的寓言用到犹太《》上。奥利金在对塞尔苏斯的答辩中,乐意至少给荷马诗的寓言解释以某种合法性。不过,绝大多数基督教作家把斯多亚派(Stoic)的寓言和其它寓言痛斥为「诡辩讹论的虚饰,据此,被探索到的永远不是真理而是真理的皮毛、表象和影子。」与此同时,护教者引用异教哲学家去反驳异教,并因他们装腔作势地用荷马和赫西奥德去摆弄他们的主张而痛斥他们。塞内加(Seneca)是「经常跟我们一致的」;但苏格拉底是所有这些人中最重要的,因为他克制住不去用寓言方式叙述荷马,并指责过他。

  苏格拉底的重要还在于,基督「甚至部分是因苏格拉底而知名的」。当护教者开始千方百计地对付异教辩护者时,他们被迫承认,基督教及其前身犹太教在基督徒护教设法去论证其优越性的道德主张或教义主张方面没有专利权。这种承认,在某种程度上,是对基督教思想有借自古希腊哲学学说的默认。要说明异教哲学存在有这些教义的原因,护教者使出了一些策略。查士丁试图在哲学家和先在的逻各斯(preexistent Logos)之间引出某种联系。正是人类理性的萌芽使苏格拉底那样的异教思想家能隐约看到逻各斯后来展现在耶稣此人身上才被清楚见到的东西。正像逻各斯曾以各种方式在以色列远古时期隐约露现,异教在上帝和道德生活方面学到点东西同样也可以追溯到逻各斯的普遍功能上。斯多亚学者、诗人以及历史学家都「十分得体地说到共同具有(他们)潜在的逻各斯。」但既然潜在的逻各斯来到人身上,那些曾受逻各斯庇护的人就会发现他们直觉的更丰富意义。奥利金也认为,「寓于耶稣身上的逻各斯,……在那之前激励了人们。」护教者在跟古典学说的争论中运用了逻各斯的思想,这当然有助于使这称法固定在基督教关于基督的词汇中,但其它的要素也同样重要。

  德尔图良对异教具有高尚有益成份的解释使用了自然法的概念而不是潜在的逻各斯的概念。在他看来,这些成份包括有对上帝存在、德性和公义的认识,尤其以为道德概念出自那种认识。这种自然法与基督教谴责道德罪恶所揭示的一切相一致。图良在他还是孟他努派(Montanist)时可能诉诸「造物主法则」,显然心里想的就是这种自然法。跟犹太人关于摩西律法的主张相反,德尔图良证明说,曾以不成文形式传给亚当夏娃并因此传给所有民族的原始自然法,现在被「改革得更好」。奥利金运用斯多亚派对「自然的根本法」和「城市的成文法」众所周知的区分为基督教拒绝服从包括罗马在内的崇拜偶像的国家公法辩护;他「显然」是「为抵制暴戾权势而诉诸自然法辩护的第一人」。但基督教接受异教的自然法观念决不会使奥利金这样一位基督教神学家忘却国家公法的相对性。有关自然法的基督教思想史多半应归入基督教社会伦理学的发展中而不应归入教义史的发展中;但自然法在早期神学家跟异教打交道的努力中起了作用,接着又继续「提供后来西方天主教、路德宗和加尔文派等教会藉以把自身看成与塑造成文明的基督教整体的手段。」只有在启蒙运动的新护教学中,自然法的这一解说才遭到根本的反对。

  教父们为解释异教中的真理而提出的最广为流传的理论也许是提示该真理来自《旧约》的理论。在这方面,教父仿效了犹太护教者的先例。阿里斯托布鲁斯(Aristobulus)断定柏拉图和毕达戈拉斯(Pythagoras)都知道摩西;斐洛把希腊人的种种学说溯源到《》;而约瑟夫强调,犹太人的《》是异教思想中许多最深刻见解的根源。查士丁以同一精神把摩西看成柏拉图《蒂迈欧篇》(Timaeus )中创世说的根源,不过他补充说,在基督徒中间,对这一学说或相关学说的承认并不限于学者圈内,也存在无知者之中。柏拉图的《斐德罗篇》(Phaedrus )同样也被奥利金溯源到《》,奥利金承认他是从其它著作家那里接受这种看法的。安提阿的狄奥菲鲁斯(Theophilus of Antioch)将这种说法扩大到希腊诗人还有哲学家,哲学家「抄袭《》去炮制他们似乎有理的学说。」费利克斯(Minucius Felix)把大火灾即将降临世界的各种哲学看法,说成是「先知神谕」为哲学家提供其正确的尽管「被讹用」的见识的依据的证明。与众不同的是,德尔图良在承认哲学家有研究过《》的可能性的同时,坚持认为他们的先入之见阻碍了他们对《》真理的理解。奥古斯丁也考虑过这种可能性,这是他从安布罗斯(Ambrose)那里听说的,安布罗斯以为,柏拉图还有耶利米(Jeremiah)在埃及时曾有通晓《》的可能性;后来,奥古斯丁依照历史和年代学的证据收回了这一说法,但依然觉得,对《》多少有点了解是对柏拉图宇宙论和本体论唯一可能的解释。

  亚历山大的克莱门(Clement of Alexandria)也主张,柏拉图《蒂迈欧篇》的学说来自「希伯来人」,但他对哲学和启示之间的类同有不同的解释。「他从哲学所含真理可能归于上帝神意的经世中的一件偶发事件着手。他在作各种解释后接着就把哲学中的真理成份归于总的启示,甚而使希腊哲学家成为与《旧约》中先知同类的先知。他最后指出,哲学应当把自身的存在归于永恒真理本身的体现,而且哲学家看待上帝是带一种有缺陷的、模糊的、不清楚的然而却是真实的眼光。」当然,看来近似于哲学主张的许多观点其实是用《旧约》加以解释而不是出自于《旧约》;比如克莱门的创世学说在某些方面应归功于柏拉图而不是摩西,尽管他本人声称是在摩西而不是柏拉图那里发现那学说的,并且还得去解释令人困惑的类同。

  这种证明最初出现在《旧约》中的启示真理也曾被异教哲学家所主张的努力,并不限于为种种学说寻找其《》的依据。这也是依据基督教的古老去证明其教义优越性的努力的一部分。异教思想普遍认为古老为一种思想体系或信仰体系提供了权威依据。塞尔苏斯以「千古遗训」的名义攻击基督教,这一遗训「始终被最明智的国邦及贤圣所奉行。」异教徒蔑视基督为「只属于昨天的人」,蔑视他生前只是「默默无闻」之辈。或者,像阿诺比乌(Arnobius)根据异教所假定的古老去解释异教那样,「你们的(也就是异教徒的)宗教仪规先于我们多年前才信奉的仪规,并因为有前辈权威的支持而使那理由更加确实。」由于基督教启示不仅根据某种永恒真理,也根据耶稣在彼拉多手下生活、受死并复活的历史事件,这似乎被当作一种标新立异而受到质疑。

  但基督教的全部信息并不仅仅是宣告这些历史事件的发生,或者更确切地说,护教者连同整个教会相信那些事件事先被预示在《旧约》这部圣典中。另外,在「一位是最早的诗人与历史学家,另一位是所有蒙昧人智能启蒙者」的荷马和摩西的基础上,塔提安着手去证明,「我们的教义是更古老的,我们的教义不仅比古希腊人的学识也比文字的发明更悠久。」塔提安的老师查士丁曾为基督教标新立异这一事实而跟犹太教争辩,他早就表明,那「现在为全世界一切犹太人所有的」而其实是基督教的《旧约》是「源于比希腊著作家更年长的古人。」德尔图良咄咄逼人地说:「摩西和上帝先于你们所有的利库尔戈斯(Lycurguse)和梭伦(Solon)。后来没有哪一个时代不出自这太古渊源。」优西比乌详述了这些争论,他概括了亚历山大的克莱门的论点:「摩西和犹太民族的起源要早于希腊人。」奥利金为回答塞尔苏斯对基督教教义后起之外来渊源的嘲笑,坚持说,「摩西和先知们……,不仅早于柏拉图,也早于荷马及希腊人对文字的发明。他们未说及这一切,正如塞尔苏斯所说,『因为他们并不得知柏拉图』,他们怎么会听说一个当时还未出生的人呢?」

  安布罗斯好象是不多见到的基督教护教者之一,他在跟西马库斯(Symmachus)的辩论中承认,这场自古以来的辩论并不可靠;因为「值得称颂的并不是古人的年代久远,而是古人的德行。青出于蓝是并不可耻的。」这对古人的说法在绝大多数护教者心里并非对以下情况的让步,即他们的异教对手在著述中时常指出,他们所说的某些来自《旧约》的古训,在《旧约》那里并未得到明确的说明,那些古训是经希腊哲学进入基督教神学的,只是后来才被发现在犹太人的《》里。

  尽管亚历山大的克莱门告诉希腊人,对柏拉图在《蒂迈欧篇》中的思想,他们要「感激希伯来人」,他本人则要感激《蒂迈欧篇》。但他还是和其它护教者一起为抵制包括《蒂迈欧篇》的宇宙起源说(Cosmogony)在内的哲学家的这一学说,而为他认定是《》的创世说辩护。鉴于「哲学家异口同声地说」是犯了「神化宇宙」而不是「寻找宇宙的创造主」之罪时,有必要告诉他们,「(上帝的)绝对意志是宇宙的成因,只有上帝创造宇宙,因为上帝只有在他的存在中是上帝。上帝以他绝对的意志行为去创造,按照万物的产生可以推断,这只是由他的意志所决定。」另外,跟柏拉图的工匠神(demiurge)概念相反,克莱门断言,上帝本身是万物的造物主(demiurge)。奥斯本(E.F. Osborn)依据这一类声明断定,「克莱门是对无中生有的(ex nihilo)创世学说的理由作说明的第一人。」

  但克莱门的同时代人德尔图良在他的《驳赫莫根尼》(Against Hermogenes)中也多少说明了创世的学说。不论在这篇著作或别的著作中,他看来多少曾依靠过安提阿的狄奥菲鲁斯,跟柏拉图的上帝与物质永恒并存的思想相反,狄奥菲鲁斯主张说,「上帝的力量体现在这一点上,凡是他所意愿的,无不在他所造万物之中,」因此,「没有东西可以跟上帝永恒并存。」承认创世无所不包,这在《》中并无明确的说明,而只有一点暗示,对此,德尔图良先是沉默,进而辩解说:「如果上帝可以从无中创造万物,那么《》也完全可以忘了补充说,上帝从无中创造了万物,但无论如何应当说,上帝从物质中创造了万物,如果他要这样做的话;对于第一种可能性即使不明说也是完全可以理解的,但对于第二种可能性,假如不明说的话,就会使人产生疑问。」像克莱门、狄奥菲鲁斯以及德尔图良等护教者都认识到,上帝和物质永恒并存是与上帝的至高无上权威和独往独来不兼容的。尽管无中生有的创世学说对试图解决罪恶问题会产生一些困难,但供替代这一学说的选择看来或则是一种泛神论,这种泛神论主张,「上帝和物质是同一的,是同一东西的两种称法,」或则是一种二元论,依这种二元论,由于否认造物主上帝「全凭其自身的力量,随意创造、安排和终结万物,而且他的意志是万物的本原」,从而使这些困难得以解决。

  照伊里奈乌斯的说法,造物主上帝「被揭明为是创造万物的唯一上帝,只有他是唯一的,他是创造形成可见物与不可见物的唯一天父。」护教者为反击神话中的多神论以及上帝与物质永恒并存的学说,坚持上帝的超然存在和严格的一神论(或者用他们的习惯说法,「君主制」[monarchy]),他们「几乎始终把君主制一词用于上帝的绝对君主制,而且其本来的意思就是无上权力。但因为无上权力的全部意思在于,它只能被一终极权力所用,所以,它最终其实表示一神论(monotheism)。」只要对基督教教义的挑战是来自古典多神论或来自哲学泛神论甚或来自诺斯替主义,那么,这种对「君主制」的强调看来使得护教者跟《旧约》的上帝观保持一致,尽管他们同犹太教仍有分歧。但当要求基督教思想证明它关于基督里的上帝普治(「经世」[economy])的说法跟一神论不矛盾,其任务就远要微妙得多,即要求证明「三位一体……丝毫不跟君主制相抵触,相反保存了神圣普治的特点。」

  护教者在为《》创世说辩护时,也被迫涉及历史意义的问题。希腊人的历史思想对人类历史中反复循环的因素印象深刻;古希腊人据以解释历史的是一种循环的理论,这种解释方法尽管不是唯一的方法,却是多种方法中的一种。在古罗马人中间,他们以自己命定说的意思去修正这种循环论;尽管断言早先的事件曾预兆了罗马的到来,如维吉尔(Vergil)所说,但早先文明国家的衰亡并不表明这是罗马帝国的必由之路,只要罗马依然忠实于它过去的理想。护教的神学家在声明基督徒忠于帝国但决不神化皇帝时,不得不说明了他们不同意这些历史理论的理由。历史事件是不重复出现的,这是基督教所称的一个必然前提;否则「按原定的循环周期,摩西将不可避免地永远带领犹太民众出埃及,(并且)耶稣将再次降临此人间,并将同样做他曾做过的事,按循环周期不但一次而且无穷次。」跟罗马人所称相反,德尔图良断言,「所有民族在适当时机都得以掌管帝国……直到最后,罗马人才得以统治近乎整个世界,」并进而预示说:「(上帝)对(罗马帝国)所决定的一切,那些最接近上帝的人是知道的。」

  像德尔图良常常受分明是未来派的末世论的控制那样,一旦某种神学受控制时,就会跟罗马人一样,相信帝国代表了人类最终达到的阶段,但始终以现时期是神进行干预的最后阶段为条件。当那种干预尚未来临,至少尚未出现期待中的许多态势时,护教者必须应付这种可能性,也就是即使没有他们所知的帝国,这世界仍可能存续下去。他们常常求助于「按天时地利去治理一切,是上帝的天意。」这一更普泛的概念。这种天意观,就像它是一神论的推论一样,令人担忧地使罪恶问题和自由意志问题变得更加复杂,就像奥利金的公式所暗示的:「作为(上帝的)预见的结果,每个人的自由行为服从总体意向,这是天地万物存在所必需的。」神的天意说成了权威指示,神学家都在它的指导下去思考历史问题。奥古斯丁依然表明基督教信念因基督而来,并且即使有「种种迹象,人类历史却不是由一系列重复的模式组成,人类历史显示出尽管曲折蜿蜒但必然朝向一个最终目标前进的特点。」

  护教者所涉及的伦理问题就像他们涉及的教义问题一样多,他们也想方设法去证明和维护基督教伦理的优越性。护教者在这类辩护所使用的众多策略中,于教义最重要的是把基督教福音解释为一种「新律法」。当巴拿巴(Barnabas)说到「我们的主耶稣基督的新律法,是不受必然性支配的」,他为后来许多神学家树立了仿效的榜样。查士丁称基督为「新律法的赐予者」,奥利金也把基督称为「基督徒律法的赐予者」;到西普里安时代,像「福音中的律法」或「福音律法」这样的措词似乎已成了基督教启示的规范称法。诚如恩厄尔哈特(Moritz von Engelhardt)所极力主张的,这些措词「进入基督教语言而未必有丝毫迹象表明一种犹太-基督教的思想方式。不按这种意思去解释才会在语境上获有一种合乎福音的不同意义。」「新律法」既包含新的诫命(认识基督,悔改,并在皈依基督后过一种无罪的生活),也包含新的应许(饶恕过犯以及赐给永生)。但当「立约」一类用词的犹太背景对基督徒来说已变得陌生时,「新律法」也就摆脱了它早先的一些内涵。

  当基督教更受到社会尊重时,它的护教者在哲学上也更受到尊重。在皇帝以及帝国法律最终正式采纳基督教很久之后,基督教护教者仍继续写作护教的论文。托马斯.阿奎那写作《驳异教徒大全》(Summa against the Gentiles)的时期,肯定是异教徒或者说非基督教徒在西欧已留剩不多的时期,当时,这本书显然是为这些为数很少的非基督教徒写作的,但那些人并不理解这本书。但那本《大全》的口气,以及先于《大全》若干世纪的护教论文的口气,都表明这场冲突虽然仍未结束,结局却早已定了。对上帝实存的证据的说明只是在这种说明不再出于辩护目的所需时才成为基督教神学事业的一部分,这似乎要让人相信,启示的得胜其实来之不易。反过来说,在理性已隶属启示的时候,人们还是有可能给予理性公允的评价。像其「针对犹太人」的对话一样,针对古典主义的护教争辩也越来越成为教会神学的一种职责,并且直到启蒙运动为止,基督教思想史中多数大的体系都一直如此,启蒙运动起,基督教教义再次发觉自己处于守势,并不得不重新对它早先在跟古典思想争论中获胜的意义作反思。于是,奥利金等人著作中的护教方式再次为神学家所关注。

  基督教护教的胜利得到来自优西比乌和奥古斯丁所代表的两种方式的表彰和记录。优西比乌的学问和勤奋使早期基督教护教史的许多有关资料得以保存下来,这使后来数世纪都受益非浅。他的大量文字作品多数致力于为基督教辩护。他的论着分为两部分,即福音的准备(Praeparatio evangelica)和福音的彰显(Demonstratio evangelica),它们被说成「尽管有缺点,……但也许是早期教会最重要的护教著作。」他在论着中概括说明了我们以上曾详细说到的绝大多数争论,但他也批评他的前辈以损害「历史事实」的代价去迎合「雄辩推论」,由此将自己的著作跟前辈们的著作区别开来。为填补这种缺失,优西比乌撰写了有关历史的著作,首先是一本《编年史》(Chronicle ),接着是《基督教会史》,这两本着作试图用历史事实而不是只用雄辩推论去证明基督教和基督历时更悠久,以及证明基督教史是一种普世性的历史。他这样做是要回答异教一再的指控,异教指控基督教启示过于晚出和过于偏狭,所以不值得认真去对待。优西比乌让他的辩护采取历史叙述的形式,从而为基督教会史奠定了基础。就在他写作《基督教会史》时,由于君士坦丁(Constantine)皈依基督教而使基督徒护教的政治上的理由不再存在;不过,他仍继续为面向知识界的辩解提供资料,面向知识界的辩解尚需要比面向帝国的辩解更长的时间。

  正是在面向帝国和面向知识界这两种辩解之间的时间差给奥古斯丁在《上帝之城》(City of God )中为基督教反对古典思想的决定性评述提供了机会。这部著作是「回答那些把残害世界的战争,特别是罗马新近遭野蛮人的劫掠,都归罪于基督教的人」的一种「努力」。《上帝之城》重复了已成为护教文献老生常谈的驳斥异教和拥护基督教的许多论点,但这本书按解释世界史的需要去编排这些论点,其中上帝的永恒目标是由上帝之城传达的。一些早期的护教者论证说,基督教决不是像它的对手所声称的那样,是对罗马的威胁,基督教其实是正义权力的支持者。这个论点也在奥古斯丁的世界历史框架中提出,奥古斯丁把世界历史作为亚伯的精神后裔和该隐的精神后裔之间的一种冲突,据这个论点推定,罗马理想的崩溃皆因帝国失去了辨明其力量的真正来源。不论在上帝选民的历史中还是在「圣洁外邦人」的生活中,上帝都使他的城尽人皆知。它最终的命运就是神圣耶路撒冷的命运,这种命运在奥古斯丁对《上帝之城》总结描述中,结合和改变了早期基督教启示论的许多主题。像优西比乌一样,奥古斯丁把护教转化成历史;但历史并不只是对使徒以来教会统诸的叙述,历史是神的旨意的完整轨迹。

  《基督教会史》和《上帝之城》对后世的影响有助于确保护教者的论点在基督教教义发展中的永恒地位,也有助于发挥它们在基督教思想与实践的其它领域的重要作用。至少到文艺复兴为止,基督教神学家对古典思想的看法是早期教会护教者曾教给他们的看法。

本文转载自:《基督教传统--大公传统的形成》 帕利坎 (Jaroslav Pelikan) 翁绍军译 页69-86 香港汉语基督教文化研究所 2002年